Hay una pregunta que, de manera más o menos explícita, aflora en los testimonios de las supervivientes de agresiones sexuales en la infancia: ¿cómo es posible que no se dieran cuenta? Después de una agresión sexual en la infancia, estar en el mundo se convierte en una experiencia de desamparo; más, si cabe, si el agresor es tu propio padre. Culpa, vergüenza, insomnio, hipervigilancia, enuresis, una actividad incesante, pérdida de memoria, aislamiento, relaciones complejas con la comida: son algunos de los nombres que damos a las formas en que se expresa la sensación de estar en constante peligro, de no poder confiar ni si quiera en quien te alimenta o te da cobijo. ¿De verdad que nadie se dio cuenta? Cuando la experiencia de vivir se convierte en supervivencia, la sensación que le queda a una es la de que alguien debió percibir algo de todo lo que ella estaba sintiendo. Pero, entonces, ¿por qué no indagaron? ¿Por qué consintieron? Por otro lado, pensar que todas las personas —o que la mayoría— se dieron cuenta y, sin embargo, no dijeron nada, nos deja en un escenario demasiado atroz, demasiado inhumano. No es un escenario posible si una aún confía, aunque sea un poquito, en la humanidad. “¿Por qué no se dieron cuenta?” es la pregunta de alguien que todavía confía en la humanidad de las terceras personas. Es la pregunta que, aunque con otra forma, me atraviesa desde hace años: ¿de verdad el daño, el dolor, de los demás no se puede sentir, no se puede ver? ¿Es el dolor privado? ¿O es que como sociedad no hemos conservado ni creado los recursos epistémicos con los que sentir con las otras su dolor, con los que acoger el daño? Sin lugar a duda, hay personas que se dan cuenta y que no dicen nada, por solidaridad con el agresor o por miedo. Pero también hay muchas, muchas otras, que no se dan cuenta a pesar de tenerlo delante. Lo ven y no lo ven. Incluso estando dispuestas a verlo. A pesar de que diversos metaanálisis señalan que una de cada cinco personas sufre algún tipo de agresión sexual antes de cumplir la mayoría de edad —y, que, en la mayoría de los casos, el agresor es un conocido de la víctima—, la agresión sexual es una posibilidad que casi nunca se baraja. A inicios de este año, estuve durante dos meses haciendo las prácticas para ser profesora de secundaria en un instituto. Estuve presente en reuniones, charlaba con profesores, hablaban de problemas en el alumnado; pero nunca estaba presente la posibilidad de que alguna de esas cuestiones que les preocupaban fuese un signo de daño sexual. Es una cuestión delicada; es una cuestión con la que hay que andar con muchísima cautela; pero el silencio no es mejor respuesta que tener en cuenta que esa posibilidad existe, a pesar de lo doloroso que pueda llegar a ser. Esa posibilidad existe. Basta con hablar del tema para comprobarlo: durante los últimos cinco años, cuando contaba en diferentes espacios más o menos íntimos la cuestión central de esta investigación los “yo también” no solo han corroborado las cifras estimadas por los metaanálisis, han llegado a superarlas. Tener en cuenta esta posibilidad es un imperativo. Tenerla en cuenta no significa automáticamente estar señalando a nadie —aunque esto también es importante, en un segundo paso. Pero para tenerla en cuenta es necesario construir espacios y recursos epistémicos con los que poder hablar de ello. Sin hablar del daño sexual en la infancia, sin escuchar las historias de las supervivientes y sin trabajar colectivamente para crear recursos de interpretación con los que conversar sobre estas cuestiones, y aprender a ver y valorar o indagar más en determinados signos, solo tenemos una historia estereotipada, una historia que nos ciega: porque es la historia de los que tienen el poder para contarla. De acuerdo con esta historia, los agresores son extravagantes enfermos mentales, monstruos. De manera que si alguien es un hijo sano del patriarcado no puede ser un agresor sexual. Por otro lado, los indicadores que se dan para detectar a víctimas de agresión sexual suelen destacar un único perfil que pone el énfasis en el bajo rendimiento académico. Es cierto que el bajo rendimiento académico es un indicador importante para un determinado grupo de víctimas, pero tratar de detectar a todas las víctimas a partir de ese criterio deja fuera a muchísimas de ellas. Un buen número de víctimas —casi la totalidad de las que he conocido por testimonios escritos o de primera mano—, encajan en el perfil de la buena chica: la responsable, la amable, la trabajadora, la que no rechista, la que sobresale académicamente, la educada. La que no da problemas. La invisible. Ver a las víctimas desde una única perspectiva tiene sus riesgos. En una TED Talk celebrada en 2009, la escritora Chimamanda Ngozi Adichie habló de “el peligro de la historia única”. La historia única hace que veamos algo desde una única perspectiva, hace que esa perspectiva sea la totalidad y que, en consecuencia, naturalicemos lo que esa historia dice. Cuando vemos a una persona o una situación desde un único prisma, reducimos a esa persona o a esa situación a lo que encaja dentro del prisma. Algo que tiene consecuencias desastrosas para la persona que se ve encajada dentro de unos parámetros. En una de las anécdotas narradas en su charla, Adichie cuenta lo sorprendida que quedó de pequeña cuando fue a visitar a la familia de Fide, un niño al que habían acogido sus padres, y la madre de éste le mostró una rafia estampada que había tejido el hermano de Fide: “No se me había ocurrido que alguien de su familia supiera hacer algo. Lo único que oía de ellos era lo pobres que eran” (2018, 11). La única historia que Adichie tenía de la familia de Fide era la de su pobreza: no se le había ocurrido que supiesen hacer algo, que hiciesen algo más que ser pobres. No fue la única vez que sucumbió a la historia única. De pequeña, los personajes de sus novelas hablaban de la vida británica, como los libros que había leído, y no de la vida en Lagos, donde había nacido y crecido. De mayor, cuando vivía en EE.UU., Adichie sucumbió de nuevo a la historia única. En un viaje a México se sorprendió al ver a gente en la calle trabajando, preparando tortillas y riendo. Al darse cuenta de su sorpresa, se avergonzó. Había reducido a los mexicanos al relato único que de ellos se hacía desde EE.UU. El relato único lo hace quien tiene el poder: “Poder es la capacidad no solo de contar la historia de otra persona, sino de convertirla en la historia definitiva de dicha persona” (Adichie 2018, 19). Quien tiene el poder es quien nos presenta el relato de que los agresores son monstruos. Quien tiene el poder es quien nos habla de las víctimas como personas incapaces de hacer nada más allá que ser víctimas. Estos relatos únicos señalan que quien tiene el poder son los agresores. Porque “las historias también se definen por el principio del nkali: la manera en que se cuentan, quién las cuenta, cuándo las cuenta, cuántas se cuentan… todo ello en realidad depende del poder” (Adichie 2018, 19). Adichie nos dice que el relato único no solo crea estereotipos, sino que priva a las personas de su dignidad. Lo que demuestra la importancia y la urgencia de narrar y de escuchar muchas historias. Historias que señalen la quimera sobre la que se asienta el relato único. Narrar y escuchar muchas historias que cuestionan el relato del patriarcado es una de las cosas que ha hecho el movimiento feminista. Narrar y escuchar muchas historias ha favorecido la visibilidad de las agresiones machistas. Además, en ese proceso de narración, el movimiento feminista ha creado colectivamente recursos —entre ellos, recursos epistémicos— para favorecen la visibilidad de los daños que inflige el patriarcado. Contrarrestar el relato único es, por lo tanto, una forma de luchar contra el patriarcado. Una de las formas en que el movimiento feminista ha contrarrestado el relato único es conceptualizando y transgrediendo algunos fenómenos ligados a ese relato único, como las injusticias epistémicas. Detectar una injusticia testimonial es detectar que se está evaluando lo que alguien dice a partir del relato único que tenemos de esa persona o de las identidades que la configuran. Y dejar de estar sometida a una injusticia hermenéutica es dejar de estar atrapada en un relato único. Señalar estereotipos, prejuicios, injusticias epistémicas es señalar quién, cómo, cuándo, dónde y en qué medida se está contando un relato único. Dejar de estar atrapada en las injusticias epistémicas y dejar de encarnar determinados roles es contrarrestar el relato único, invertir los términos de cómo, quién, dónde, cuándo y cuántas historias se cuentan. Invertir el poder. Por eso es tan importante hablar. Y por eso es tan peligroso. Esta es también la razón de que haya pocos recursos epistémicos, especialmente en relación con el daño sexual en la infancia. Con todo, las agresiones machistas, incluidas las agresiones sexuales a mujeres, son más visibles que tiempo atrás y el relato único ya no es el único relato. Narrar y escuchar muchas historias de mujeres supervivientes ha sido clave para visibilizar y para hacer visibles las agresiones machistas. No es que se haya conseguido invertir los términos, pero se ha dado un paso. Sin embargo, parece que los avances del movimiento feminista en cuanto a las agresiones sexuales a mujeres adultas no son equiparables a los avances en la visibilidad de las agresiones sexuales en la infancia. Se han hecho incluso campañas institucionales tituladas “1 de cada 5”, pero las personas se siguen sorprendiendo de estas cifras. ¿Por qué? ¿Podría ser el relato único la respuesta a “cómo es posible que no se dieran cuenta”? ¿A cómo es posible que estas cifras sigan sorprendiendo? ¿Pero el relato único de qué? ¿Podemos hablar de que tenemos un relato único sobre la infancia? ¿Concebimos a la infancia desde un determinado prisma? ¿Sostenemos prejuicios y estereotipos sobre la infancia y sobre los agresores pederastas que nos impiden ver lo que tenemos delante? Si este es el caso, si nos orientamos a través de un relato único sobre la infancia, ¿significa que quizás tenemos recursos epistémicos equivocados y que tenemos que construir colectivamente otros recursos epistémicos capaces de acoger el daño sexual en la infancia? ¿Nos servirían algunas de las conceptualizaciones y estrategias empleadas por el movimiento feminista? Pero, espera: ¿la lucha contra las agresiones sexuales en la infancia forma parte del movimiento feminista? ¿Serán útiles las conceptualizaciones de las injusticias epistémicas para identificar y contrarrestar el relato único? Estas son, a grandes rasgos, las preguntas que orientan esta tesis doctoral. Para ello, he dividido el texto en dos partes. En la primera parte, trato de desentrañar algunos presupuestos epistémicos que favorecen el gesto de apartar la mirada frente a situaciones de daño sexual en la infancia y señalar algunas de las limitaciones que tiene la concepción clásica de las injusticias epistémicas para dar cuenta de este daño. La segunda parte tiene un carácter más propositivo y trata de poner en valor otros modos de conocer. En el capítulo I, analizaremos los complejos vínculos que existen entre la visibilidad y las injusticias epistémicas, o el dejar de estar sometida a éstas. Veremos que las relaciones que las supervivientes establecen con personas que las hacen sentirse escuchadas favorece su confianza en el mundo y genera espacios para contrarrestar las injusticias hermenéuticas y luchar contra las injusticias testimoniales. Recorreremos, brevemente, algunos casos que ilustran la incansable lucha del movimiento feminista en contra de la violencia de género en España, y que subrayan la relevancia que tiene dejar de estar sometidas a la injusticia hermenéutica para poder tomar determinadas acciones y que el daño sexual se visibilice. Con todo, señalaré que la lectura que haremos de las injusticias epistémicas en estos casos en los que las agredidas son personas adultas no es adecuada para comprender los vínculos entre las injusticias epistémicas y el daño sexual en la infancia. La injusticia hermenéutica no se presenta del mismo modo en la infancia que en las personas adultas: la infancia no dispone de ciertos recursos epistémicos a pesar de que estos disfruten de una considerable visibilidad en su sociedad. Esta particularidad señalará la necesidad de matizar algunas cuestiones articuladas por Miranda Fricker (2003) en Epistemic Injustice. Además de las matizaciones que sugeriré, veremos otras críticas que varias autoras han realizado a la conceptualización de la injusticia hermenéutica de Fricker. Estas críticas introducirán conceptos como sobreabundancia conceptual o conceptos impostores que serán de gran ayuda para aproximarnos de un modo adecuado al daño sexual en la infancia. Por último, veremos que dejar de estar sometida a la injusticia hermenéutica pasa por encontrar espacios de narración y de escucha adecuados incluso antes de contar con los conceptos con los que poder dar cuenta de lo vivido. En el capítulo II, continuaremos dentro del marco general ofrecido por la pregunta con la que se abre la investigación: ¿cuáles son los aspectos de carácter epistémico que pueden dar cuenta de la escasa visibilidad del daño sexual en la infancia? Dado este marco general, cabe preguntarse si es posible que la infancia sea objeto de injusticias epistémicas. Un requisito para considerar que alguien sufre una injusticia epistémica es que la razón por la cuál esa persona no es creída o se la margina en los procesos de creación de recursos epistémicos colectivos es su pertenencia a un grupo identitario sobre el que se sostienen prejuicios. Por lo tanto, tendremos que averiguar si las infancias son un grupo identitario. Veremos que la respuesta a esta pregunta es afirmativa y que las infancias son objeto de injusticias epistémicas a causa de prejuicios que se sostienen sobre ellas. Nos adentraremos en algunas situaciones que ilustran injusticias epistémicas a que se somete a las infancias. Estos ejemplos nos advertirán de algunas limitaciones que presentan la conceptualización clásica de las injusticias epistémicas, porque mostrarán la posibilidad de que ocurra una injusticia testimonial a pesar de que la infante no hable o la posibilidad de que la infancia deje de estar sometida a las injusticias hermenéuticas sin por ello darles a conocer ciertos conceptos. Plantearé que las limitaciones de las definiciones clásicas se deben al carácter prioritariamente proposicional que le otorgan al conocimiento. Se suscitará, en consecuencia, la necesidad de tener en cuenta otros modos de conocer no-proposicionales. Llevaremos a cabo esto de la mano de Alexis Shotwell. En el capítulo III, continuaremos indagando sobre los límites que tiene la concepción prioritariamente proposicional de las injusticias epistémicas. Veremos que esta concepción nos sitúa dentro del paradigma evidencialista, lo que puede plantear algunos problemas. En primer lugar, desde el paradigma evidencialista no es posible dar cuenta de una de las intuiciones más básicas en torno a las injusticias epistémicas: que la injusticia hermenéutica puede darse a la vez que la injusticia testimonial. En segundo lugar, el paradigma evidencialista entra en conflicto con los procesos de discernimiento colectivo a través de los cuales las supervivientes dejan de estar sometidas a las injusticias hermenéuticas. Trataré de mostrar que, en cambio, estos procesos de discernimiento colectivo, que atienden las demandas normativas del daño, pueden dar cuenta de un modo más fructífero de los profundos vínculos e influencias que se dan entre los distintos tipos de injusticias epistémicas. Algunos fragmentos del testimonio de Vinka Jackson nos ayudarán a articular y comprender los límites del paradigma evidencialista y la relevancia de los procesos de discernimiento colectivo. En el capítulo IV, señalaré que la concepción prioritariamente proposicional del conocimiento nos conduce a hacer una lectura de las injusticias epistémicas y el silenciamiento que las considera fenómenos vinculados a las escenas de agresión sexual, pero hasta cierto punto independientes de ésta. El objetivo de este capítulo es mostrar que, si bien esta lectura no es en absoluto equivocada, en algunos casos —especialmente cuando hablamos de agresiones sexuales en la infancia—, el silenciamiento y las injusticias epistémicas sí son constitutivas de la agresión. Para mostrar esta tesis de carácter metafísico hablaremos sobre la escena triangular en la que se forma el lenguaje, así como de los aspectos que conforman la dislocación de esta escena. Para ello nos acompañaremos, al igual que en el capítulo anterior, del testimonio de Vinka Jackson. En el capítulo V, junto con los testimonios de Maya Angelou, Adélaïde Bon, Belén López-Peiró y Lucía Osborne-Crowley nos adentraremos en algunas de las repercusiones de las dislocaciones de la escena triangular. Veremos cómo, en la dislocación de la escena triangular, el mundo se le viene encima a la agredida, ya que no tiene a nadie junto a quien discernir y articular lo vivido. Se activan de ese modo los mecanismos de la culpa y la vergüenza al tiempo que se dificulta la historización o narrativización de lo vivido, siendo así entorpecidas algunas formas de memoria y, por lo tanto, de reparación y articulación del daño. Finalmente, subrayaré que hay contextos y problemáticas concretas que requieren que repensemos las jerarquías en los modos de conocer. Desarrollaré algunas reflexiones generales para enfatizar la necesidad de formar nuestros recursos epistémicos con el fin de reconocer y experimentar esos otros modos de conocer. Por último, indicaré algunas de las razones epistémicas y normativas por las que es imprescindible que emprendamos esta tarea guiadas por las supervivientes. Conocer de otro modo es subvertir el poder.
2023-12-14
