Adorno bajo la sombra de Habermas. La orientación de la recepción de Adorno: líneas, motivos y elusión de sus conceptos centrales
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Adorno bajo la sombra de Habermas. La orientación de la recepción de Adorno: líneas, motivos y elusión de sus conceptos centrales

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Adorno bajo la sombra de Habermas. La orientación de la recepción de Adorno: líneas, motivos y elusión de sus conceptos centrales

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dc.contributor.advisor Jiménez Redondo, Manuel
dc.contributor.advisor Bartolomei, M. C.
dc.contributor.author Scopel, Alan
dc.contributor.other Departament de Filosofia es_ES
dc.date.accessioned 2015-02-27T07:52:42Z
dc.date.available 2015-02-28T04:45:06Z
dc.date.issued 2015 es_ES
dc.date.submitted 04-04-2014 es_ES
dc.identifier.uri http://hdl.handle.net/10550/42467
dc.description.abstract Al final de esta investigación de carácter marcadamente historicista, según la formación académica de su autor, se puede destacar como la crítica española ha subrayado repetidamente, el hecho de que la recepción de Adorno en España ha estado desde el principio, estrechamente entrelazada con la historia española del siglo XX y de cómo, por lo tanto, su lectura sería inseparable de la coeva evolución política y cultural de un país que, con sus treinta y seis años de dictadura, representaría una situación algo excepcional en la Europa Occidental de aquel entonces. De manera consecuente con lo explicado, se ha intentado enfocar la atención acerca de la mayoría de aquellos acontecimientos que caracterizarían “el paso del Tardofranquismo a la Transición y de ésta a la consolidación de la democracia de partidos”, ya que será a partir de 1962, cuando parece que el “Franquismo se esté transformando en Sociedad de Masas”, que se editan en España los primeros textos de Adorno, Prismas y Notas de literatura, ambos publicados por la editorial Ariel de Barcelona. Con respecto a esta primera recepción adorniana, cabría evidenciar como, según la crítica más destacada y calificada, hecha mayormente por aquellos investigadores que, por decirlo de alguna manera, han sido testigos oculares (o bien como estudiante o ya como profesionales de la filosofía) de todas las etapas de la asimilación local de Adorno, “en un principio Adorno era conocido aquí casi exclusivamente como hombre de letras”, cuyos planteamientos poco o nada servían para descifrar y actuar sobre la realidad político-social, y de como, por lo tanto, bajo estas condiciones habría que “leer” la publicación de Prismas. Crítica de la cultura y de la sociedad, cuya edición proporcionaría al público español “un acercamiento a la obra del autor […] más cercano al análisis cultural que filosófico o epistemológico”. Igualmente, se destaca como la crítica considera que “Adorno inicialmente se va a identificar más con investigaciones estéticas que con estudios críticos sobre la sociedad contemporánea (Notas de literatura)”, diferentemente de lo que ocurre en los países de Latinoamérica, donde Adorno y “los teóricos de la [primera] Teoría Crítica van a ir siendo traducidos al español de manera muy actualizada”. Como escribe Muñoz López, será con la llegada de las revueltas políticas universitarias y del “Desarrollismo social”, en un “panorama en el que se asiste al despegue económico [,] gracias a la llegada del turismo y de las remesas económicas de los emigrantes españoles enviadas desde otros países”, junto con el anhelo por parte de algunos sectores intelectuales por conocer qué se está investigando en otros países en relación al pensamiento de izquierda y a las influencias que el Mayo francés ha ejercido fuera de España, que se asiste, entre la segunda mitad de los ’60 y comienzos de la década siguiente, a la aparición en España de obras como Justificación de la filosofía, Sociológica, Disonancias. Música en el mundo dirigido y Tres estudios sobre Hegel . Como puesto en relieve por los especialistas, en la España de aquellos años tuvieron que hacerse “grandes esfuerzos”, rompiendo múltiples resistencias, “tanto socio-culturales como políticas”, para conseguir “abrirse a la filosofía europea contemporánea”, puesto que aún a comienzo de los 70, cuando parecía empezar a tomar consistencia dicha “voluntad nunca del todo acallada” de abrir las puertas del mundo académico español a Europa, “los intelectuales españoles tenían plena conciencia de que sólo eran los representantes de una muy ‘joven filosofía’”. A lo largo de casi diez años de trabajo, en los que se han ido entretejiendo múltiples relaciones epistolares con muchos de los protagonistas de la recepción de Adorno en España, se ha intentado profundizar acerca de una pluralidad de cuestiones concernientes a los porqués de esa inicial asimilación de Adorno sólo como hombre de letras, los porqués de esa sucesiva “neutralización” de la Teoría Crítica adorniana por parte de la “invención de la Tradición”, que supuestamente englobaría de manera casi indistinta múltiples pensadores, entre los cuales Adorno, en la así llamada Escuela de Fráncfort y sobretodo cui prodest?, para llegar a este renovado, nuevo interés por los planteamiento genuinos de Adorno, es decir leídos de forma independiente de esa lectura que a partir de finales de los 70 proporcionó de ellos Habermas y su escuela. En lo concerniente a los porqués la lectura española de Adorno vio la luz con Notas de literatura y Prismas, se ha constatado que la crítica indígena considera que la respuesta a este interrogante habría que buscarla en una pluralidad de razones, tanto inherentes a ese particular tejido socio-político representado por la dictadura franquista, puesto que, según la mayoría de los especialistas, en aquel entonces en España “no se podía publicar nada que la dictadura pudiera considerar peligroso”, como a esa particular manera de escribir propia del autor, calificada como “el lenguaje Adorno”. A raíz de lo dicho, la crítica considera que en la España de aquel entonces no había sitio para Adorno “si no era tratando de abrir espacio por los márgenes, por ejemplo estéticos, y por obras menores”, como subrayado por José María Ripalda (quien tradujo al castellano Negative Dialektik en 1975). Igualmente, la crítica pone el acento sobre el hecho de que, en aquel entonces, M. Sacristán representase, tanto por lo que encarnaba su persona como por sus conocimientos de alemán y no sólo, el prototipo ideal del traductor adorniano; de hecho, los especialistas consideran que, por lo que acontece a la elección de Sacristán como traductor de esos textos, lo que se trataba era de buscar a un intelectual que pudiese “dar al marxismo la vitalidad cultural de la que carecía en España”, ya que no hay que olvidar que “la oposición política española buscaba orientaciones en el marxismo, para así armarse ideológicamente contra la dictadura”, y “Sacristán era otras cosas además de marxista y de español, [gracias] a su vinculación anglo-italo-germana”. En los años setenta en España se publican Reacción y progreso y otros ensayos musicales (1970), La ideología como lenguaje (1971), Filosofía y superstición (1972), La disputa del positivismo en la sociología alemana (1973), Dialéctica negativa (1975) y Terminología filosófica (1976), mientras que a principio de la década siguiente Teoría Estética, en 1980, y El cine y la música al año siguiente. Acerca del asunto concerniente a esa que ha sido definida como una “importante cantidad de publicaciones de textos de Adorno en la España de los 70”, y no obstante parte de la crítica opine que en aquellos años la influencia de las obras de “Adorno […] en España será más relevante que la de otros autores de la Escuela” , los planteamientos adornianos, “englobados simplemente bajo la fórmula Escuela de Frankfurt, se convirtieron demasiado tarde en actuales, para después ser rápidamente olvidados”. En lo que se refiere a los años 80, la crítica ha puesto en relieve como, “en la aceleración de los procesos de transformación del ‘breve siglo XX’”, después del triunfo del PSOE en las elecciones de 1982, el pensamiento adorniano ya tendría “una paradójica perspectiva”, puesto que se le empieza a considerar, a la par de los demás autores de la así llamada eufemísticamente primera (vieja) generación de la Teoría Crítica, “como clásicos ya superados por los nuevos tiempos”, cuyos planteamientos teóricos “ya no responden a las exigencias del momento”. A raíz de lo dicho, “se empiezan [, por lo tanto,] a publicar a los representantes de una supuesta Segunda Generación de la Teoría Crítica, siendo J. Habermas el máximo exponente de esta [re]orientación teórica”. En lo referente a lo citado, se destaca que en la década de los 80 se registra en España la llegada efervescente de la producción habermasiana seguida, esta vez, a diferencia de lo que ocurrió en la década anterior con los textos de Adorno, por un interés masivo por parte del público español. Según la crítica, el “fenómeno Habermas” habría que relacionarlo “con el asentamiento del modelo político de democracia liberal de partidos [,] en la que se busca un consenso de élites en el que se establezca un pacto de alternancia en el poder”, pero también en el hecho de que “el autor de Theorie des kommunikativen Handelns “ya era política”, mientras que Adorno era demasiado metafísico para poder ser considerado de alguna manera vinculante. Asimismo, se destaca como los especialistas consideran a Habermas, quien supuestamente carecería “de cualquier tipo de extremismo o de posición ideológica tachada de parcial”, como el verdadero representante de esa “invención de la tradición”, de esa “saga familiar”, pero fundamentada en un relevo meramente generacional, en el que, sin embargo, lo más curioso sería el hecho de que estaría formulado “desde un ‘cambio de paradigma’ en las intenciones y métodos de esta ‘tradición teórica’ que sería proclamado en la propia Teoría de la acción comunicativa”. Dicho de otra manera, según la posición transformadora Habermas habría conseguido “reconstruir las bases de la crítica”, otorgándole esa fundamentación teórica, de la que supuestamente carecía la primera Teoría Crítica (con Adorno visto como el principal responsable de eso), para poder realmente aspirar a alguna forma de “efectividad”, convirtiéndose así “de inmediato” en “una referencia esencial del pensamiento contemporáneo en España”. A partir de los años 90, parecía que en España, los planteamientos de Adorno volverían a cobrar un nuevo atractivo; un interés que, por decirlo con las palabras utilizadas por la crítica española, sabe a “ajuste de cuentas teóricos” con la posición transformadora, después de que a fecha del 23 de septiembre de 1989 A. Wellmer pronunciase, en la Facultad de Filosofía de la Universitat de València, su conferencia La unidad coactiva de lo múltiple. Sobre la posibilidad de una nueva lectura de Adorno, en la que volvían “a reunirse el conjunto de argumentos frecuentemente aducidos a favor de un cambio de paradigmas en Teoría Crítica”. Según la posición transformadora, sustituyendo el paradigma de la filosofía de la conciencia por aquello de la comunicación intersubjetiva se podrían superar las supuestas aporías en la que “habría incurrido” el pensamiento de Adorno, proporcionando así efectividad al pensamiento crítico. Por el contrario, se ha constatado como “la ortodoxia adorniana” considera que la producción teórica del autor de Dialektik der Aufklärung, Negative Dialektik y la póstuma Ästhetische Theorie, entre otras obras, no necesitaría ser transformada en clave comunicativa para ser actual y que la posición transformadora, “según conviene a su estrategia de delimitación teórica”, ordenaría “los conceptos de la obra de Adorno en torno a su supuesto abocamiento a la irracionalidad”. Según la posición ortodoxa, cardinal para “la determinación de la supuesta aporética” a la que llevaría el pensamiento de Adorno, sería “la interpretación de Dialéctica de la Ilustración como desarrollo en términos de filosofía de la historia de la idea […] según la cual el pensamiento conceptual es esencialmente un instrumento de […] dominación”; a raíz de lo dicho, por lo tanto, la autorreflexión de la Ilustración “sería una empresa sin […] esperanza” porque al identificar pensamiento conceptual y dominio “la teoría habría incurrido en una contradicción preformativa, minando el suelo […] sobre el que pretendía ejercer la crítica de la racionalidad dominante”. De ahí en adelante, según la lectura que de Adorno hace la posición transformadora, la posterior producción de Adorno ya no podría “sustraerse a este diagnóstico desesperado” y, por lo tanto, “mientras que Dialéctica negativa profundizaría […] en esta aporética, Teoría estética no habría podido determinar conceptualmente una noción de racionalidad no dominante”. Bajo estas premisas, por lo tanto, mimesis sería solamente un concepto adicional al de racionalidad, “permaneciendo en última instancia extraterritorial a ésta”. Como ha sido evidenciado por los especialistas, este tipo de acercamiento a los planteamientos de Adorno presentaría a la obra adorniana como “proclive a practicar la huida hacia la irracionalidad” y, por lo tanto, para la posición transformadora sólo se podría sacar a la Teoría Crítica de ese supuesto pantano, en el que, como se ha visto, supuestamente le habría conducido Adorno, mediante una ampliación del aparato conceptual de diagnóstico de manera tal que permita, como evidencia Wellmer, “una diferenciación en el concepto de razón que haga al menos posible una distinción conceptual entre subjetivización y cosificación, […] racionalización verdadera y falsa”. Acerca del tema, Gómez Ibáñez subraya el hecho de que aquí estaría implícito el proyecto de una fundamentación discursiva de la racionalidad dotada de suficientes grados conceptuales de libertad, de lo que supuestamente “carecería la noción de racionalidad teorizada en el seno del paradigma de la filosofía de la conciencia” y “del que Adorno no habría logrado salir”. A raíz de lo comentado, a partir de finales de los 80 la crítica española está intentando cuestionar “la pretensión habermasiana de haber superado la formulación adorniana de la teoría Crítica”, reivindicación que conllevaría al imperativo de pensar de nuevo “la especificidad de la relación entre estética y epistemología”, puesto que la acusación de “esteticismo filosófico” no sería en absoluto esa “baza” tan “poderosa” que los partidarios de la “revisión” consideran tener en sus propias manos como punto de partida para sus ataques. En resumidas cuentas, lo que aquí la “ortodoxia” estaría reivindicando sería el hecho de que, para Adorno, la estética no sería algo meramente teórico artístico (teoría del arte), ya que poseería un “contenido propiamente epistemológico”, y cuando Adorno enlaza filosofía y estética el resultado no sería un traspaso de tareas de la filosofía a la estética en materia de conocimiento, porque esto lo sería sólo cuando la estética “es considerada exclusivamente como aquello que efectivamente también es teoría del arte”, eludiendo “su contenido propiamente epistemológico”. La crítica evidencia aquí como, para Adorno, “en el seno de la teorización estética tiene lugar la delimitación filosófica respecto a la dialéctica idealista de Hegel y su trasformación en dialéctica material y negativa” y, a raíz de eso, pensamiento dialéctico sería precisamente ese nombre para una “racionalidad no instrumental desde la que ejercer la crítica de la racionalidad dominante”. Igualmente, se ha constatado que la “ortodoxia” adorniana evidencia el hecho de que, para leer a Adorno no habría que considerar su producción “fetichizando” la cronología de sus textos, puesto que de esa manera se instrumentalizaría ese vínculo que hay para Adorno entre la filosofía y la estética, con la nefasta consecuencia de acabar tratando su relación como algo extrínseco y llevando así los análisis adornianos hacia ese aparente callejón sin salida en el que Teoría estética vendría simplemente a ampliar a Dialéctica negativa y no a corregirla. De hecho, acerca de este punto, se ha constatado como en España la crítica ha puesto el acento sobre el hecho de que Adorno no otorgaría a la estética unas funciones de “sustitución y ampliación” de la racionalidad, sino sólo de corrección de dicha racionalidad subjetiva (instrumental). Como se ha dicho, para la “ortodoxia” habría que romper con esa lectura meramente cronológica de la relación que hay entre Dialéctica negativa y la obra póstuma, “a favor de la determinación sistemática del modo de su relación” y para esto habría que, en primer lugar, “mediar los dos discursos teóricos que representan ambas obras […], el estético y el filosófico epistemológico”, teniendo en cuenta “a la conmensurabilidad de los mismos, al sentido de la función de corrección sobre la filosofía que Adorno espera del arte y de la estética”, y, secundariamente, atendiendo “al modo especifico [de] como Adorno piensa tal corrección según su teorema de la convergencia entre arte y filosofía”. Acerca del asunto, y volviendo una vez más acerca de esa necesidad de no detenerse en una lectura de las obras estrictamente vinculada a sus fechas de publicación, se ha constatado como la ortodoxia adorniana considera que la función de lo estético en Adorno sólo puede ser alcanzada retrodatando “lo cronológicamente posterior a lo anterior”, y después de esto proyectando “lo anterior sobre lo posterior”. De esta manera, quedaría claramente evidenciado como el contenido de Dialéctica negativa remitiría a los escritos estéticos anteriores a Dialéctica de la Ilustración, desde Kierkegaard hasta Filosofía de la música moderna. Igualmente, sobre este punto se ha constatado como los especialistas españoles han evidenciado el hecho de que, “en una pluralidad de niveles de reflexión todavía no bien definida en este periodo inicial”, el “giro” de Adorno “hacia el arte y la estética puede entenderse ya como un giro filosófico cuyo objetivo es [, como se ha destacado,] formular una noción de dialéctica verdadera”. Asimismo, la crítica, a través de unos análisis sobre Teoría estética, ha puesto de relieve el hecho de que esta obra llevaría al cumplimento de aquella labor empezada en los primeros escritos estéticos, mostrando la “apertura” del discurso teórico-artístico hacia aquello “propiamente filosófico epistemológico inherente a la teorización estética de Adorno”. Por lo tanto, como se ha dicho antes, por lo que acontece a la obra póstuma, ha sido reiteradamente evidenciado por los especialistas como en esta obra “lo estético pretende operar como corrección […] del uso instrumental de la razón” y como “Mimesis, el nombre para un uso irrestricto de la racionalidad”, no falta de conceptualización, como demasiado apuradamente insinuaría la escuela Habermas, puesto que su significado quedaría “agrupado en torno a las nociones propiamente epistemológicas de ‘mediación’ […] y ‘síntesis’ […], nervios de la idea hegeliana del pensamiento dialéctico frente al formalismo epistemológico kantiano”. Se subraya también que para la crítica un papel importante en este “ajuste de cuentas teóricos” acerca de lo que atañe a la lectura de los planteamientos adornianos entre la “ortodoxia adorniana” y la “posición transformadora”, hay que atribuirlo a las diferentes maneras de asimilar a Dialéctica de la Ilustración, puesto que la primera considera que dicha obra no representaría “el principio de un fin”, el derrumbe de un proyecto teórico y la prueba de la construcción de una supuesta “metafísica catastrófica y negativa de la historia”, ya que en este texto se encontrarían, “todavía disperso, elementos que hablan a favor de una reconstrucción distinta del pensamiento de Adorno”. Igualmente, a tal propósito, la investigación española observa que, independientemente de la manera de como se resuelva el asunto “de la ‘ruptura’ en el caso de la obra de Horkheimer” (aunque al respecto cabe subrayar como los especialistas estarían posiblemente fundamentalmente de acuerdo acerca del hecho de que no sería correcto hablar de un giro pesimista en la evolución teórica de Horkheimer), por lo que acontece al pensamiento de Adorno “Dialéctica de la Ilustración no supondría ruptura alguna respecto a la evolución teórica de [su pensamiento]”, puesto que representaría la prosecución “de un programa crítico que ya ha realizado una ‘reorientación’ de la idea de la filosofía de la historia”, y en este sentido Adorno ya habría “conectado […] explícitamente sus tareas justamente con lo que se cree haber abandonado, […] con una crítica determinada de la sociedad”. Sin embargo, parecía que en España, hasta principios de la última década del siglo XX, Dialéctica de la Ilustración, “entendida [, según la lectura que de ella proporcionaría la “revisión” adorniana,] como filosofía material y catastrófica de la historia, como el lugar de la identificación de razón y dominio” y “en tanto que síntoma” de unas cuantas peculiares situaciones históricas del pasado siglo XX, “no merecería sino un desciframiento psico-sociológico”. A esta lectura de Dialéctica de la Ilustración, la ortodoxia adorniana se opone firmemente ya que considera que vendría “haciendo las veces de argumento primero a favor de la propuesta de un cambio de paradigmas filosóficos en Teoría crítica […], tal y como esta propuesta se presenta […] en Teoría de la acción comunicativa”. En fin, parecía por lo tanto que, según la posición ortodoxa en Teoría Crítica, los mencionados reproches hechos a los planteamientos adornianos representen el fruto de esa aproximativa e instrumental asimilación de Dialéctica de la Ilustración hecha por “Habermas y su escuela”, con el claro fin de romper con los genuinos planteamientos de la (¿primera?)Teoría Crítica para sondear otras vías, respaldados por todo el prestigio que conllevaría el estar considerados los continuadores de aquella “tradición de pensamiento” (Escuela de Fráncfort) que, de una manera u otra, tendría a Adorno como a uno de sus máximos representantes, sobre cuya continuidad cabe más que una duda. Profundizando sobre el asunto de esa autoproclamada superación por parte de la propuesta habermasiana con respecto de aquella adorniana, se ha constatado también como por lo que acontece a la mencionada querelle sobre la lectura de Dialéctica de la Ilustración y al supuesto abocamiento en posiciones aporéticas por parte de la teoría de Adorno auspiciado por la escuela Habermas, según la “ortodoxia” adorniana eso no sería para nada cierto, puesto que, además de lo que ya se ha subrayado, la posición transformadora estaría midiendo la obra, y con ella toda la propuesta adorniana, “con un rasero que no es el suyo”, por el hecho de que este rasero debería de ser buscado “en los escritos filosóficos tempranos de Adorno” (como se recordará, la crítica considera que no habría que leerse a Adorno bajo un criterio meramente cronológico), en consideración de que esos textos “hacen explícita una reorientación de la idea y tareas de la filosofía de la historia, […] convirtiéndola en ‘interpretación’ crítica del presente histórico”; igualmente, alrededor de las consideraciones arriba mencionadas, a raíz de las cuales la propuesta de Adorno habría sido objeto por parte de la vertiente transformadora sólo de una limitante lectura psicosociológica, ha sido destacado como esa voluntad de Adorno “de conservar el proceso ilustrado, mediante un escrutinio de los momentos teóricos abandonados en el camino de la conversión de la racionalidad en ratio instrumental”, enunciaría claramente “una tarea y un contenido filosóficos para la formulación adorniana de la Teoría Crítica que imposibilita seguir manteniendo con legitimidad la explicación sociologizante” de la posición revisionista, “según la cual una determinada coyuntura histórica habría imprimido un giro pesimista en Teoría Crítica”. Asimismo, los especialistas españoles han evidenciado el hecho de que Dialéctica negativa, como se ha aludido antes, “se [habría] apropiado ya del giro estético de la filosofía propuesto tempranamente por Adorno”, poniendo de relieve que “el interés estético es inherente a la idea de una dialéctica negativa y de una filosofía material, no un añadido extrínseco, ni un modelo exterior que la filosofía debería imitar”. Sólo de esta manera, escribe la ortodoxia adorniana, podría entenderse “el polémico teorema adorniano de la convergencia […] de arte y filosofía”. Esta tesis, correctamente interpretada, desvelaría “en qué consiste la corrección de la racionalidad instrumental que Adorno espera de la mediación […] entre arte y filosofía”. Por lo tanto, interpretando dicho teorema como mediación y no “confusión, entre arte y filosofía”, Mimesis ya no se presentaría “como facultad extraterritorial a la racionalidad, sino como la consumación de su misma idea”. Mimesis, de esta manera, tendría su “forma filosófica necesaria e irreductible a mera forma artístico-literaria” en “el discurso constelativo, en el fragmento”. A raíz de todo lo dicho, Adorno, gracias a la labor crítica de la “ortodoxia adorniana”, marchaba en España rumbo a la rehabilitación teórica y práctica, y, por consiguiente, en estos últimos años se habría convertido en un autor bastante trabajado en el mundo académico español (entre finales del pasado siglo XX y el recién empezado siglo XXI). Asimismo, en esta ola de renovado interés por parte de la teoría de Adorno, se destaca como la Editorial Akal a fecha de 2003 ha empezado a publicar su Obra Completa; así como, se señala la presencia, en estos últimos años, de distintos cursos universitarios acerca de su pensamiento en la oferta formativa (unos cuantos de ellos impartidos por quien escribe); se registra la lectura de un número creciente de tesis doctorales referidas al pensamiento adorniano, sumando, según parece, un total de dieciséis desde 1977, fecha de lectura de Autodisolución del pensamiento dialéctico y reconstrucción de las bases de la crítica. Un estudio sobre la obra de Adorno y Habermas, presentada por M. Jiménez Redondo, hasta 2010, cuando se leyó el trabajo de J. Maiso Blasco, Elementos para la reapropiación de la Teoría Crítica de Theodor W. Adorno. Igualmente, se considera que para darse cuenta de lo mucho que influyó la sombra de Habermas en la fortuna española de Adorno, habría que tener en cuenta que de ese número de tesis que se han defendido en España a partir de finales de los 70, catorce de ellas han sido presentadas a partir de la década de los 90. Reflexionando acerca de los resultados de esta investigación con algunos de los actuales protagonistas de la fortuna española de Adorno, cabe destacar que, después de que la crítica parecería haber relativizado esa “imperiosa necesidad de un cambio de paradigmas filosóficos en Teoría Crítica”, ésta ahora querría dar verdaderamente cumplimento a todo ese potencial implícito en los planteamientos y en las intenciones de Adorno, tratando de mostrar, después de haber demostrado su no aporéticidad, su actualidad: la utilidad de su teoría para leer nuestro presente y actuar sobre él. Como es destacado por la crítica, esas expectativas de deseo que parecerían estar surgiendo hoy en día alrededor de Adorno, ya se podrían considerar un logro considerable para la filosofía de un autor cuya actualidad se iba cuestionando incluso “en vida del propio filósofo”. Acerca de lo dicho, la crítica destaca como a partir de Auschwitz “la insoportabilidad de la encarnación de la barbarie reclama […] la necesidad moral de reflexión sobre la misma para impedir tanto su disolución en el olvido como las condiciones de posibilidad de su existencia” y sería, por lo tanto, “en el marco de esta obligación” en la que habría que leer a la filosofía de Adorno. Consecuentemente con lo dicho, parecía que últimamente las investigaciones españoles acerca de Adorno subrayasen masivamente como “la detención que supone Auschwitz en el proceso civilizador tiene grandes implicaciones no sólo en el ámbito de la filosofía, sino de forma más urgente e inmediata en los ámbitos estético y social, cuya pervivencia después de la barbarie [indicaría] su total falsedad”; igualmente, la crítica indígena se detiene alrededor de los análisis de Adorno acerca de la industria cultural y el individuo, y acerca del asunto destaca como la primera sería “cómplice” dos veces con las barbaries de nuestros tiempos: por una parte por no haberlas impedido y por otro lado por seguir existiendo, como industria cultural, a pesar de dichos acontecimientos. La industria cultural, por lo tanto, en virtud de ambas argumentaciones mostraría toda “su falsedad en cuanto responsable de la existencia de Auschwitz y en cuanto dicha existencia no ha significado su quiebra”. Asimismo, por lo que atañe al individuo, “tanto la industria cultural posterior a Auschwitz como el antisemitismo que le precedió”, sería “la expresión de una misma lógica que funcionaliza al individuo hasta el límite de su aniquilación física (el genocidio) o psíquica (imposibilidad de la experiencia en el mundo administrado)”. Esta aniquilación, según cuanto subrayado por la reflexión española, imposibilitaría por lo tanto “la obligación que la existencia de la barbarie ha impuesto a la humanidad”. Sin embargo, se ha constatado que la crítica destaca el hecho de que sería “en la esperanza depositada por Adorno en la futura posibilidad de la utopía que la dialéctica negativa cobra todo su sentido” como “dialéctica que niega (en el sentido de superación no afirmativa) la idea de progreso que legitimaba la imbricación de razón y dominio”. La filosofía adorniana, interpretada, como se ha destacado, “no ya como filosofía negativa de la historia, sino como crítica inmanente de la protohistoria que permite, mediante la deconstrucción de la misma, el advenimiento de la redención”, mostraría aquí toda su actualidad y acerca de lo dicho Zamora Zaragoza destaca como Adorno presentaría “las aporías de la Modernidad como figuras enigmáticas que hay que desplegar con la ayuda del método constelativo hasta alcanzar su extremo aporético, para de esta manera hacer visible y recordar lo que no está a la vista: el sufrimiento pasado y la posibilidad de lo otro frente al statu quo existente”. El oponerse a la cancelación del sufrimiento que impone Auschwitz a la humanidad y el adorniano imperativo de que Auschwitz no se repita, para la crítica “inciden en la necesidad de la formulación de una nueva ética (lejos de las éticas normativas de la Modernidad dirigidas a un individuo inerte) que responda a la situación objetiva, al colapso del proceso histórico”. Igualmente, por lo que atañe a la búsqueda de esas maneras de actualizar los planteamientos de Adorno en el presente, acerca de los que, como se ha destacado, la crítica especializada parecía estar concentrando sus esfuerzos, habría que considerar también el hecho de que, en estos últimos años, los especialistas leerían a “la filosofía de Adorno desde la perspectiva ética de la no superación del sufrimiento pasado y el imperativo moral de la eliminación de todo sufrimiento futuro” a la par de una “teología inversa” que permitiría “contemplar el mundo desde el punto de vista de la salvación sin situarse en la trascendencia; como escribe Zamora Zaragoza: “Se puede interpretar el intento de Adorno de salvar de modo materialista la idea de salvación como un intento de despotenciar a Dios convirtiéndolo en una realidad, por la que lo tenía la metafísica tradicional, en una posibilidad, esto es, en una denominación de los anhelos de salvación del hombre sufriente, anhelos por la constitución de una identidad lograda y de una reconciliación social”. Sin embargo, sigue el autor en su planteamiento, “también sería legítimo interpretar dicho intento como la negativa todavía actual a reducir el pensamiento y la acción humana a su inmanencia, sin por ello elevarlos pretenciosamente a una especie de poder con capacidad de disposición sobre la trascendencia”. Esa negativa de la que habla Zamora Zaragoza sería aquel punto de observación “que permite contemplar la deformación y deterioro de la existencia desde el anhelo de justicia y que reclama, desde la experiencia inmanente del sufrimiento, una transformación radical de lo dado”; como destaca Peleato García: “La apuesta […] por una lectura de la filosofía adorniana como secularización de la trascendencia divina se fundamenta en la necesidad de romper el cerco de inmanencia de lo dado y lo conceptual en el que la realidad ha quedado constituida. Cerco en el que lo que sigue aún por realizar sólo es pensable como lo que no es un caso de él, como lo que lo trasciende, lo que, en las condiciones objetivas actuales, sólo se nos puede aparecer como desesperación, como esperanza todavía negada”. Se considera que lecturas de los planteamientos adornianos de este tipo, pueden bien representar esa voluntad de la crítica española de mostrar como el presente del pensamiento de Adorno resida “en que es presente, esto es, que permite conjugar el verbo pensar en presente de indicativo, el único tiempo posible y congruente” para alcanzar toda la plenitud de su obra, como señala Cabot Ramis. Asimismo, Muñoz López, a fecha de finales de 2010, en unas de sus muchas aportaciones a este escrito, alabando rotundamente la importancia del papel desempeñado por la crítica española acerca de esta “nueva” lectura no aporética del pensamiento adorniano y alegrándose del hecho de que en España “están surgiendo […] grupos de investigadores […] que reivindican la Teoría Crítica en su significado racional” , destaca también como los trabajos de investigación llevados a cabo por los especialistas españoles en estos últimos años “son indicativos de esta renovación del estudio de la Teoría Crítica en la España de nuestros días”. Sin ninguna pretensión de verdad absoluta, intentando comparar lo dicho por la autora de Theodor W. Adorno: Teoría crítica y cultura de masas con la producción critica española acerca de la obra adorniana de los últimos años, se considera poder afirmar que cuando Muñoz López expresa su confianza en que “estos nuevos inicios de renovación del pensamiento crítico en España lleven al mismo tiempo a la transformación intelectual, ética, cultural y social del país” y “que [el pensamiento de Adorno] sea el esencial detonante intelectual de esta necesaria e imprescindible regeneración” , esté, a la vez, expresando su anhelo y el de buena parte de la crítica española acerca de la obra del polifacético autor de Teoría estética. A raíz de lo que se ha dicho acerca de la recepción española de Adorno, se considera que en él se puede entrever toda la riqueza del interés por parte de la crítica española por este autor. El examen del pasado muestra que los distintos prismas interpretativos acerca del pensamiento adorniano han abierto nuevas perspectivas a la cultura española de Adorno; de hecho, en España dedicarse a la investigación sobre la producción adorniana no representa sólo un trabajo retrospectivo, sino que evidencia como el estudio de este autor está abriendo nuevas vías con prometedores y fecundos desarrollos. es_ES
dc.format.extent 435 p. es_ES
dc.language.iso es es_ES
dc.subject adorno es_ES
dc.subject habermas es_ES
dc.title Adorno bajo la sombra de Habermas. La orientación de la recepción de Adorno: líneas, motivos y elusión de sus conceptos centrales es_ES
dc.type info:eu-repo/semantics/doctoralThesis es_ES
dc.subject.unesco UNESCO::FILOSOFÍA es_ES
dc.description.abstractenglish This research project has addressed the problem of Th. W. Adorno's thought reception in Spain. Through a important fieldwork it was attempted to provide the reader with a overview of several considerations resulted by local reception of Adorno during last 50 years. In order to provide originality and historical prospective, the research was completed with unpublished contributions offered by representatives of Spanish critics. In addition to have established the peculiarity of Spanish reception of Adorno, which reflects the difficulties of absorption observed in many other countries (as well as in Germany), it was thrown light on the social, political and cultural fabric of Franco's Spain first, from the period called Transaction, then the Spain which wants to be Europe but which does not believe in its own Constitution and finally the Spain of XXI century crisis; this dissertation intended to explain the national and international reasons which made particularly difficult the interpretation of Adorno in Spain. This work includes references of all studies regarding the Spanish reception of Adorno since early 60's, when first texts about Adorno were written in Spain, until 2010. Aware of the difficulties which such ambitious project involves, no pretences of full success are advanced. es_ES
dc.embargo.terms 0 days es_ES

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